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[关键词]《论语》；生态伦理；自然
[中图分类号]B222.1 [文献标识码]A [文章编号]1672-2728(2010)11-0123-05
中国春秋战国时期已经出现了初步的生态规范，并存有大量可以引申出现代生态伦理的思想资源，这是学界的共识。《论语》承启这一时代，包含丰富的可为后人阐发的具备生态伦理意蕴的“微言大义”，对此详加研究，或能为当代生态文明建设提供传统文化支持。
一、《论语》具有生态伦理意蕴的论域
《论语》在何种意义上具有可待阐发的生态伦理意蕴呢？
首先，《论语》直接记载了一些有关自然的材料，以及间接隐含着一些对待自然的观念、方法。《论语》时代是社会急剧转型时期，不仅社会政治关系发生大变，而且人与自然的关系也有根本变化。铁制农具使用，耕牛推广，生产力提升，人们改造环境、对待生态的实践前所未有地展开。在改造环境、对待生态的实践中自然而然就形成一些如何对待自然为好、应怎样对待自然的问题。比如治水，用“疏”不用“堵”的办法，当是先人在实践中摸索出来的对待自然的好办法。这办法中间既有技术性的“好”问题，这在当时大概是主要的；同时又包含着价值性的“好”问题，就像大禹之后，有人治水再用“堵”的方法，必然会被反对，这已经蕴含了一定的价值意义。当然这些关于改造环境、对待生态的“价值”并没有明确为生态伦理，但其中的态度、情感、信念、观念等可以为后代人引申为生态思想，因此就具有了相应的生态伦理意蕴。应该说明的是，环境破坏作为问题是在现代才被确认的，但环境破坏的活动却是人猿揖别之后一直就存在的，它与人改造自然是一体两面的活动；环境破坏作为问题被治理并提出生态伦理对策是当代的事，但不能否认人类一直在解决自然环境问题这一事实；生态伦理思想、生态伦理学是近现代思想家的创见，但这些创见建立在先人改造环境、对待生态的实践基础上，是对他们相关思想资源的继承、发扬、创新。有了这样理解，那么我们就不会否认，如果《论语》记载着或间接隐含着那一时代有关改造环境、对待生态的实践经验或相关思想资源，我们就可以理解为其具有一定的生态伦理意蕴。
其次，《论语》中处理人与人关系的道德思想、方法蕴含着解决人与自然关系的伦理思想资源。《论语》是我国关于人际伦理的经典，而人与自然关系、人与人关系是密切相关的。人利用自然中形成的人与自然关系，是作为人与人关系的基础内容而存在的。同时，人是社会与自然、精神与肉体的统一存在，人与人关系必然包容人与人的自然、与人的肉体的关系。传统伦理对人与人道德关系的研究，必然包含着人与自然关系的内涵。只不过，在传统伦理发展的大多数时候，人与自然关系没有凸显出来，未成为相对独立的领域而已。应该说，解决人与人关系的道德理念、思想、方法、原则，跟处理人与自然关系的道德理念、思想、方法、原则存在互动关系，这种关系可以显现在人际伦理学与生态伦理学的学科、理论互动中，也可能潜隐在人际伦理体系与作为思想资源状态的、雏形的生态伦理的互动关系中，我们把后者视为某种人际伦理具有生态伦理意蕴。显然，《论语》丰富的人际伦理思想有众多有待我们揭示的生态伦理意蕴。
二、《论语》的“敬”、“畏”相关思想包含着敬畏自然的意义
《论语》中的“敬”、“畏”相关思想大致体现在三方面：一是类宗教性的敬畏；二是涉及人事及其关系上的敬重；三是对自然的敬畏。当然这种区分仅具有相对意义，在《论语》的一些地方，“敬”、“畏”的两种或三种意思会交叉重叠，甚至无法仔细分辨。综合三方面，它们含有一个共同的内容，即存在对对象的崇拜、尊重、害怕、顺从、不违等情感、态度、观念、信念。
类宗教性的敬畏是相对于迷信及宗教的神灵崇拜而言的，它拥有原始宗教的一些样态，因而异于一般迷信，但又不具备成熟宗教的体系化特征。我们借助它表达古代先民对超自然、对祖先的崇拜、害怕心态。“从原始初民的灵物崇拜，到殷商时代的上帝及鬼神崇拜，从人类初始‘民神杂糅’的浑沌状态的简单的敬神仪式，到奴隶制鼎盛时期的专业人员组织的形式严整、仪式庄严肃穆、规模宏大的祭祀，经历了一个漫长的过程。……到殷商时代，尊天事鬼达到了鼎盛。”尽管自周代开始，对天神的敬畏已经逐步转向“敬德保民”，但在孔子时代，类宗教性的“敬”、“畏”依然深有影响。《论语》中多次讲到祭祀神祗时的敬畏情状：“祭如在，祭神如神在”(《论语・八佾》，后只写篇名)；“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐”(《乡党》)；而斋祭时若有违背诚敬，则“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)。孔子当然也承继周公“以德配天”的现实转向，他的智慧在于，在思想领域悬置一道类宗教性的敬畏的屏障，以约束人们的行为，而真正的落脚点则在现实政治道德生活。孔子回答樊迟问智，“务民之义，敬鬼神而远之”(《雍也》)；告诉子路，“未能事人，焉能事鬼”(《先进》)；且“子不语：怪、力、乱、神”(《述而》)。这些恰当地把孔子的现实智慧展示出来：让鬼神的归于鬼神，敬而远之；让民事的归于民事，当务为智。类宗教性的敬畏或许为一些科学主义者所诟病，因为它们还带有很浓的蒙昧、无知甚至欺骗成分，但就人的有限认识能力、行动能力而言，我们达不到某些科学主义者所设想的无所不能的水平，从而不敢无所畏惧。如果认同这一点，那么在我们今天面对神奇复杂的自然时，保有一份敬畏之心，还是必要的。你不一定信人格化的神，不一定屈服于蒙昧主义，更不一定是无知，但可以有敬畏的情感、观念、信念。有这一份敬畏，在对待自然时就多一份谨慎的态度，不至于视己为“神”。
涉及人事及其关系上的敬重是《论语》中最强调的，可分为四方面：第一，事君上之敬。孔子称赞子产“其事上也敬”(《公冶长》)，他自己“事君，敬其事而后其食”(《卫灵公》)。他在为政时言行一致，全方位做到“敬其事”，这在《乡党》中有大量记载，那种“君命召，不俟驾行”和事君时的恭敬之态，以至于“人以为谄也”(《八佾》)。第二，君上行事之敬。君王、上位的人“道千乘之国，敬事而信”(《学而》)。但这种要求实际上很难约束君上，孔子就曾感叹：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉！”(《八佾》)第三，孝亲之敬。对父母长辈的孝不仅在养老，“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《为政》)对待父母要有愉悦容色，即使父母有不对，也要敬：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《里仁》)第四，君子行
事待人之敬。孔子认为有德之士要常抱一份敬重之心，敬于事，敬于人：“事思敬”(《季氏》)；“居处恭，执事敬”(《子路》)；“言忠信，行笃敬”(《卫灵公》)；“修己以敬”(《宪问》)。以上四方面涉及人事及其关系上的敬重并不能直接推论出对自然的伦理。但一方面人事问题无非是各种政治、经济、精神实践问题，其中包含着改造自然的实践；另一方面，规范人与自然关系的生态伦理和规范人与人关系的人际伦理存在互动。由此，我们可以认为，涉及人事及其关系上的敬重内在隐含一定的生态伦理意蕴。
对自然的敬畏在《论语》中涉及较少。孔子时代自然因素多少还带着神秘色彩，总体上，人依然匍匐于自然之下。对自然的敬畏多表现为类宗教性敬畏，少部分表现为对具体自然物或创造物的敬惜、肃恭。《乡党》记载有一些孔子对自然物的态度的材料：“虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也”；“有盛馔，必变色而作”；“迅雷风烈，必变”。非常可贵的是，孔子还有对自然所含有的非工具价值的敬重、喟叹。他讲，“知者乐水，仁者乐山”(《雍也》)；“岁寒，然后知松柏之后肜也”(《子罕》)。这些对自然的敬畏可以直接推论出两类生态伦理的意义：第一，对他人劳动的敬重和对劳动成果的珍惜。当今消费社会及其高消费行为是不可持续的，是建基在加紧盘剥自然和牺牲后代生存上的，就生态伦理视角看，反而不如《论语》里敬惜、肃恭对待自然物的态度更契合于生态和谐。第二，体悟、鉴赏自然之价值。自然的价值可划分成自然的工具理性价值和非工具理性价值。自然的工具理性价值受到重视，这是古今中外共通的事，因为劳动成果等等是自然作为工具理性价值的最引人注目的表现。“但人还拥有一种理解、欣赏和享受大自然的能力，这种理解、欣赏和享受远远超过了他们对大自然的生物学利用。”在《环境伦理学》一书中，罗尔斯顿例举了十多种经济价值外的大自然价值。工具理性价值之外这么多自然价值存在的论断，是二十世纪自然价值论和荒野哲学观的理解。然而，《论语》中仁者对山水的喜好，孔子对松柏后凋的体悟，早已经超出工具理性价值的判断，而带有诸如“审美价值”、“生命价值”、“历史价值”、“文化象征的价值”或如赵馥洁先生所论的“‘比德’价值”。我们由此可以理解孔子对曾皙的赞许：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《先进》)春意、沂水、舞雩、咏唱、人群在春风之中交织成一幅人与自然诗意融洽的水墨画卷，这里的自然因素化出超工具价值的别样意境。
《论语》在敬畏问题上这样区分君子与小人：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)看来，有所敬畏是君子的必要情感、信念、理念；无所敬畏是小人才有的自大骄狂的心态。在网络时代、消费社会，天命、大人、圣人、小人之说已去矣，但受困于生态问题的人们，是否该汲取“有所敬畏”传统呢？
三、《论语》的“天”、“时”等观念蕴含顺天、应时、不违自然的意思
《论语》时代“天”及相关概念正经历转变，其基本观念从天神之天向天命之天、从天神之天及天命之天再向自然之天变迁，把握“天”及相关概念就要把它们放在这一过程中考虑。由于这一过程在《论语》时代正在进行中，“天”及相关概念有时就兼具多重意思，可以从不同侧面加以解析。
天神之天，具有类似人格神的神秘性，带着蒙昧特征，似乎洞察、决定人间世事，给予人事最后的根据。如：“天将以夫子为木铎”(《八佾》)；“天生德于予”(《述而》)；“天之将丧斯文也”(《子罕》)；“知我者其天乎”(《宪问》)等等。这些“天”能“知”、“丧”、“生”、“为”，类似人格神。不过，《论语》里悬置天神，通常只是在需要给人事提供终极判断、评价根据时，才搬出这个“天”。所以子贡感叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《公冶长》)才有孔子“太宰知我”的由衷表达：不是“天纵之将圣，又多能也”，而是“吾少也贱，故多能鄙事”(《子罕》)。
天命之天，更多是从命定意思上理解，有时也直接讲命，其神秘色彩减弱了，必然的意义增加，但仍带着宿命特征。如：孔子自述“五十而知天命”(《为政》)；“死生有命，富贵在天”(《颜渊》)；还有“不知命，无以为君子”(《尧日》)等等。天命之天，部分舍弃天神的最后根据权，部分显出必然这、层意思，同时，仍无法突破神秘的天命外衣。这是一种进步，因为人的能力不断表现出来，人可以“知”天、“则”天、顺命，甚至可以积极地去合乎天命。孔子就盛赞“尧之为君”，“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”(《泰伯》)；而且在“丘之祷久矣”(《述而》)等地方显示出充分自信，自己的德行已合乎天地神祗、不违天地之道了。
自然之天是从上述两类天观念中祛除神秘力量而来的，具有近现代“天”、自然概念的意思。这一意义的天在《论语》中不多。主要有：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”(《阳货》)；“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《子张》)。无限高的上天，运行四时，化生万物，近乎在描述自然。但还不是纯粹科学意义上的天，因为《论语》时代科学认识远未达到如此水平，中国传统文化也从未把自然之天视为纯粹对象看待，而且祛除神秘性之后的自然之天依然保持一定的价值意蕴，带有伟大、必然、独立于人等等特征。
我们知道，在《论语》时代并没有现代用法的“自然”概念，谈到自然所涵盖的内容时一般以“天”、“天地”等加以表达。蒙培元先生就认为，“从孔子的‘天生万物’到孟子的‘天之所与我者’，这种追本溯源式的思考方式，从一开始就抓住人的问题，同时也形成了儒家的‘自然观”。上述有关天的观念，我们可以把它们理解为中国传统文化中先人对自然观念的多元把握。透过《论语》中天的多重理解，可以找到其诸多贯通之处，并把它们理解为雏形的“自然观”。这种“自然观”在反思生态危机、分析环境破坏时都具有思想资源作用，包含丰富生态伦理意蕴：第一，天地自然具有必然性，不可任人意而违背；第二，天地自然具有构成人事生活前提的意义，若背离此前提，人事生活无法展开；第三，具有万事万物和道德的最后根据的意义，这虽带有道德自然主义倾向，为西方元伦理学视为“自然主义谬误”，但在生态伦理学领域，却有特别意义；第四，天地自然保持有一定的价值意蕴，依附一定的纯自然之外的意义；第五，人可以顺天，在顺天中希冀达成“天人合一”，从而蕴含着中国式人与自然统一的思想。诚如姚新中、焦国成两先生所论，“儒家虽然强调人的社会性，但其对于制约着万物运行的天道，对于制约着人生的天命的理解中，也包含着人与自然应该统一的思想”。
《论语》中“时”出现十次，加之若干与其相关思想，大致在三层面上透露出不违自然必然的生态伦理意蕴。一是肯定自然之时的客观、必然意义。
孔子看到山中野鸡翔集，生发喟叹：“山梁雌雉，时哉时哉！”(《乡党》)这里的“时”既反映时间维度的自然变化，又含有对合乎时节的赞叹。于此相关，孑L子看到河水流淌、松柏后凋，也触景生思：“逝者如斯夫，不舍昼夜”；“岁寒，然后知松柏之后影也”(《子罕》)。这些思考中是包含着顺自然、不违自然变化的意蕴的。二是明确遵从自然之时而行。孔子认为“道千乘之国……使民以时”(《学而》)，他评价子产有“使民也义”(《公冶长》)的君子之道。《卫灵公》记颜子问老师如何治国，孔子回答的第一条就是“行夏之时”。我们都知道孔子“从周”，但针对自己最得意最“贤”弟子询问治国之策时，居然首先讲沿用夏历，这是值得深思的。颜子贤且有“闻一以知十”之智(《公冶长》)，但治国的智、贤更要体现在遵时上――遵从自然规律办事。当时治国主要是以农业生产为基础，农业生产要合乎季节变化的必然，而夏用的是农历，更能满足此要求。告诫弟子治国用夏历，足见孔子既明白自然的客观，又能主动遵循自然规律。三是在人事问题上适当时候做适当的事，含有遵循事件变化规律的意思。孟子盛赞孔子为“圣之时者”(《孟子-万章下》)。我们细细体会《论语》，许多篇章都充满孔子识时的智慧。《论语》第一句“学而时习之”，就是讲适当时候效习，使所学在实践中成就；《乡党》记孔子“不时，不食”，是生活细节中的守时；孔子有自己行为的准则，又不拘泥僵化，随时宜而变，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《里仁》)。在人事问题上这种灵活的与规律相协调的行为思路，尽管本身没有针对自然而言，但它是人们主动遵循自然规律的一个思想条件，拥有这样的条件，才能设想人们会随环境变化而采取适时的策略。
四、《论语》中“节用”、“简”、“俭”和义利观、“中庸”理念含有适度消费、简约生活的意蕴
孔子利用自然的明确态度在《论语》中只有一条：“子钓而不纲，弋不射宿。”(《述而》)人要生存当然得取自自然，但取得有度，不是竭泽而渔，要保存自然再生产的生命力。从记载看，这是在已经具备相应“纲”、“射宿”技术条件下，所坚持的自觉态度。《论语》所涉及的“节用”、“简”、“俭”等观念却较多，其中大有值得我们这些处于高消费社会中的人们汲取、发挥的生存智慧：简约生活的做法态度和行为适度的生活方式。如“道千乘之国”须“节用”(《学而》)，节用即不伤财害民，不伤财害民则减轻对自然生态的伤害，有利于生态平衡的保持。再如“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固”(《述而》)；“礼，与其奢也，宁俭”(《八佾》)。在礼制、生活上发生奢侈与简约矛盾时，孑L子认为，君子当以“简”、“俭”为宜。孔子明确反对奢侈，他批评管仲不节俭，尽管认为管仲于国于民有大贡献；批评“臧文仲居蔡，山节藻校”(《公冶长》)，既不智于鬼神人事关系，也不智于为神龟建如此奢华之所。孔子并非一味讲“简”、“俭”，他认为这也有个度，“居简而行简，无乃大简乎”《雍也》，孔子赞同弟子仲弓观点，太简也不利于治理百姓。按照“义之与比”的思路，简约的程度、内容是以时而宜的，这样不同时代、不同条件就会具有不同的简约要求。我们时代如何简约，求之于孔子等先贤，自然无法解答，但“节用”、“简”、“俭”所包含的适度消费、简约生活思想作为生活原则在当今是有价值的。
“节用”、“简”、“俭”是生活中具体原则，之所以应该这么做，是因为有特定义利观、“中庸”理念为依据的。
首先，以义而非利为价值理想，从而在动机、目标方面约束功利。《论语》所述价值理想目标有多层：第一，孔子赞许曾皙之志所透露的对人与自然诗意融洽境界的向往。第二，“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《公冶长》)的人世和谐。第三，“孔颜之乐”境界的精神追求。这些价值理想，制约人们行为目标、动机的选择，影响理想价值方向的确立，从而生发出“节用”、“简”、“俭”的生活原则，并引导世世代代有志之士徜徉高尚精神之境。
其次，以义、礼节制功利欲望的满足，规范功利的获得。欲望，人皆有之，但“放于利而行，多怨”(《里仁》)，不加控制，则成贪欲。孔子明了欲望的影响，他评价申枨：“枨也欲，焉得刚？”(《公冶长》)一个人若拥有太多欲望就无法做到刚毅。他曾尖锐地回复季康子：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”(《颜渊》)那么如何控制欲望？当然不是后代儒家讲的“灭人欲”那么绝对。孔子的态度很平实，他要求以义取利、以义制欲。他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”(《里仁》)；“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”(《述而》)；“不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》)。弟子冉求为季氏聚敛不义之财，孔子很生气，说“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也”(《先进》)。
再次，以道义为荣，以过度注重功利为耻。孔子讲，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《里仁》)；“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《学而》)。孔子还有以道义与功利相兼为上的思想，他回答子贡“贫而无谄，富而无骄，何如”时说，“可也；未若贫而乐，富而好礼者也”(《学而》)。当然，孔子并不是简单否认功利，而是区别看待不同人的功利心。他多次谈到治国要“富之”然后“教之”，要“因民之所利而利之”(《尧日》)。他惋惜颜子的贫困，不责备子贡货殖屡中。他虽讲“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)，但其意并非君子不需功利，而是认为君子、小人对待功利的态度、方法有所不同：“君子喻于义，小人喻于利”；“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”(《里仁》)。因为君子、小人社会地位存差异，自身诉求、社会要求各有不同。君子“义以为上”(《阳货》)，但也须以道谋食；小人“喻于利”，却也能以礼乐教化。 ，最后，“中庸”作为理念及其方法贯穿在俭与奢、道义与功利、欲望等问题的处理上。使人们解决这些问题时不走极端，保持一定矛盾的张力。孔子以“中庸”为至德，可惜当时人们已很少拥有此德。所以孔子不仅在理论上推崇“中庸”，而且在言行中以此德为方法去教育学生，去分析、解决问题。孔子曾教导子夏如何为政，“无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成”(《颜渊》)。为政如此，德与行也是这样，“过犹不及”(《先进》)，君子就须“文质彬彬”(《雍也》)、“和而不同”(《子路》)。
《论语》的义利观、“中庸”理念其实不仅是道义与功利关系的一种表达，也不仅是一种朴素的辩证思想和方法。就其深层意义和历史意义而言，它们指向一种生活方式――一种崇尚适度消费、简约生活、精神生活的生活方式。在物质生活尚不发达的时候，这种生活方式或有阻滞生产、妨碍消费的不良影响。但在今日高消费、生产高度发达以至于消费生产不可持续的情况下，它已经具有别样的文化和生态意义。结合当代新问题，汲取它的精髓，发展成一种适宜的生态生活模式，不失是一种有传统文化韵味的解决问题的思路。
[参考文献]
[1]焦国成，中国伦理学通论(上册)[M]，太原：山西教育出版社，1997.
[2j霍尔姆斯・罗尔斯顿，环境伦理学[M]，北京：中国社会科学出版社，2000.
[3]赵馥洁，中国传统哲学价值论[M]，北京：人民出版社，2009.
1、望而生畏：畏为恐惧，害怕，看见了就害怕；
2、夏日可畏：象夏天酷热的太阳那样使人可怕，比喻为人严厉，令人畏惧；
3、后生可畏：后生是年轻人，后辈，畏是敬畏，年轻人是可敬畏的，形容青年人能超过前辈；
4、人言可畏：人言，别人的评论，指流言蜚语，畏为怕，指在背后的议论或诬蔑的话很可怕；
5、夏日可畏：像夏天酷热的太阳那样使人可怕。比喻为人严厉，令人畏惧；
6、无私无畏：因为不自私而无所畏惧的以无私无畏青年的勇气蔑视强大的敌人；
7、令人生畏：使人胆怯，害怕；
8、闻而生畏：使人听见了就害怕；
论文摘要： 在大学英语教学中，学生的情感因素是研究者们关注的一个重要方面。本文借鉴“语言焦虑”理论，对《实用英语》教学中“交际畏惧”的成因及对策进行研究，分析认为对学生心理、个性及文化意识的关注是解决问题的关键所在。
对非英语专业的专科学生来说，英语是他们难以掌握的一门学科。这其中不仅包含智力因素，还包含非智力因素。早有专家证实正常人都有学习语言的能力，并且这种能力相差无几。由此可见非智力因素在每一个英语学习者学习英语的过程中所起的作用是非常重要的，这种非智力因素也可称之为情感因素。在影响英语学习的情感因素中，语言焦虑日益得到学者们的重视。
本文以情感因素中的语言焦虑中的交际畏惧现象作为一个切入点，对《实用英语》教学中学生所存在的语言焦虑及相关对策作一个研究。
一、语言焦虑中的交际畏惧及其与《实用英语》的关系
语言焦虑是：“由外语学习的独特性所产生的与课堂语言学习有关的自我知觉、信念、感觉和行为的独特心理。”［1］该定义是由horwitz、cope等人所给出的。在二十世纪八十年代以后，young，gardner，horwitz等许多研究者对学习中存在的情感变量与外语学习之间的关系有了比较一致的看法。语言焦虑作为一个情感变量对外语学习起着至关重要的作用。在外语课堂中语言焦虑可分为三种：交际畏惧、考试焦虑和负评价恐惧。根据mc croskey的定义，交际畏惧指的是个人对他人的真实或预期交际产生的恐惧或者焦虑程度。［2］这也是外语教学中教学工作者要对二语习得者进行指导的重要方面之一。
笔者所执教的《实用英语》课程是高等教育出版社所出版的教育部高职高专规划教材，供非英语专业使用。《实用英语》是一本综合教程，也就是说它包含英语的听、说、读、写、译。笔者所教的班级有计算机网络技术专业，财务管理专业，物流管理专业，市场营销专业。学生们有着不同的专业和文化背景，英语学习中的情感因素也就比较复杂，客观上是存在语言焦虑现象的。
二、《实用英语》教学中的交际畏惧成因及对策
《实用英语》是一门强调课堂互动的课程。在上课过程中，教师与学生的口语交流，学生与学生之间的口语交流占有相当的比例。这种口语上的交流是一种英语课堂的交际活动，而在实践中学生难免会产生种种焦虑，导致其焦虑的因素很多，因而分析其成因并采取相应的对策便显得很重要。
1.课堂的竞争压力及学生对自我能力的担心是造成交际畏惧的主要原因。大学生大多数存在好胜心理和强烈的自尊心，这样，在说话中怕说错话，怕人笑话也就成了一种常见的现象。在与好同学的比较中，容易产生心理劣势，在与理想自我的比较中又害怕一次的失误会改变同学与老师对自己的看法。针对这种情况，教师应及时向学生阐明犯错与语言学习的辩证关系。学习语言不可能不犯错误，语言的进步是建立在反复实践的基础上的。流利先于准确，先张口不怕错是语言学习必经的一步。正如北京外国语大学刘润清所言：“首先要克服羞涩感。不要不好意思，教室就是个犯错误的地方。把一切错误留给老师和同学是最安全的。克服这个心理障碍，问题就好办了。一开始，讲话语速不快、不流利，都可以理解。本来什么都知道，一讲出来就错了。例如，明明知道第三人称单数动词后面要加-s，但一张口就错。口语难就难在反应快上。词汇要非常熟，脱口而出，语法关系瞬间搞清楚，这都要基于几百遍的练习之上形成一种习惯。”［3］同时，教师在班中制定以发展为核心的评判准则。每个学生应把自己作为一个出发点，只要与自己相比有了进步就应该肯定和鼓励。这样可消除不必要的横向比较，把学生的兴趣引导到语言学习上。
2.学习者的个性差异也会导致交际畏惧的产生。外向型学生会在课堂上表现得比较积极而内向型的学生显得内敛和不善言词。一方面，教师必须知道，在二语习得的过程中，适度的冒险精神对语言学习者是有益的。在口头交流中，要对外向型学生进行鼓励，让基础好的学生尝试新的词语和语法现象是必要的一个步骤。另一方面，必须考虑到内向型学生的情况，可让他们先准备，然后在每次上课前做几分钟的自选内容的英文报告。这样可以有效地提高内向型学生的积极性并有效地均衡学生课堂上的发言时间，让大家都有开口的机会，避免少数几个学生主导课堂的情况。这体现了一种可参与性的原则。正如华东师范大学教授左焕琪指出，“教师在课堂的互动中必须面向全班，首先因为课堂里每个学生都有平等接受教育的权利。虽然绝大多数教师不会故意剥夺学生的权利，但有时部分学生的确未能充分享有参与教学的权利。其次，教师与学生的互动，特别是生生互动，只有在绝大部分学生都发动起来并积极参与时，才能取得应有的成效，仅有少数学生参与的互动有悖于当代外语课堂教学观，不能大面积提高外语课堂教学质量，也难以实现新课程标准提出的外语教学目标”［4］。内向型学生经过一定的准备在谈及自己感兴趣的现实生活中的有切身体会的问题时，往往会有相当不错的表现，这时适时的鼓励往往能极大地激发他们的表达欲望，从而有效地消除他们的语言焦虑，能逐步地实现其由交际畏惧向喜欢交流的转变。
3.目标语文化与母语文化的差异也可能造成学生的交际畏惧。因为“文化归属感是一个长期以来在本族文化中逐渐形成，且相当稳定的认知系统，亦是一个人社会化的过程……大量异族文化的导入，特别是在目的语文化与本族文化差异较大的情况下会给学习者带来无准备的心理文化冲突”［5］。对英美国家文化的陌生感会导致学生发言积极性的低落。例如，在谈论体育话题时，从美式橄榄球切入的效果远远不如从乒乓球谈起。因为学生对美式橄榄球及其相关文化背景的陌生感会压抑其表达的欲望。而从学生比较熟悉的角度切入会有效消除学生的陌生感。因而，在《实用英语》的教学中要有效地贯彻文化包容与渗透性的原则。在互动话题的设计与引导上要加强两种文化的比较与导入。如在谈论西方婚礼的话题时，可让学生用英语讨论他们各自家乡的婚礼习俗。由于学生来自不同的地区，习俗显得丰富多彩，学生讨论的积极性便会很高。讨论后再播放西方婚礼片段，进行比较讨论，就能达到很好的收效。本土文化的导入的另一层意义在于能有效培养学生对本土文化的自豪感，在对西方语言与文化学习中有一种均衡意识，消除其对某一种文化的盲目崇拜，达到一箭双雕的目的。
综上所述，消除《实用英语》教学中学生的交际畏惧，培养和提高学生英语学习和独立思考的能力是个多方面的过程，对学生心理、个性的了解和对文化差异的敏感性会有效地促进问题的解决。
参考文献：
［1］施仁娟。留学生汉语学习焦虑应付方法研究［j］.语言教学研究，2007，（2）：99.
［2］王银泉，万玉书。外语学习焦虑及其对外语学习的影响——国外相关研究概述［j］.外语教学与研究（外国语文双月刊），2001，（3）：123.
［3］刘润清。刘润清英语教育自选集［m］.外语教学与研究出版社，2007：22-23.
古人有，或者说，人类从一开始就有。畏天畏地，畏神畏鬼，畏狼虫虎豹，畏因果报应；畏现世，畏来生，畏官府，畏上级，畏黑暗，畏不测……
所以，古人在门楣上总会写上：出畏之，入惧之。事事小心，在官场则提醒自己：如临深渊，如履薄冰。做事，宁为善不为恶，头顶三尺有神灵。即使一个人独处，也讲究慎独，所谓耿耿青天不可欺。
这些畏惧自然有可取处和不可取处。可取处，是让人自我约束，自觉不做坏事。不可取处，是让人畏首畏尾，不敢解放思想，变得胆小迂阔。
到了近现代，人的行为和思想都现代化了，皇帝没了，神呀鬼呀更没有了，因果报应是欺世之言，也没有什么现世报来生报了。至于天堂、地狱更没有了。人死如灯灭，留下的不过是一把灰尘。世界没有什么可怕的，没有什么可畏惧的。有句名言，更让人肆无忌惮，“彻底的唯物主义者是无所畏惧的。”说什么要五不怕，不怕杀头、不怕坐牢、不怕老婆离婚云云。
这有点像唐及五代间，皇帝为那些功臣们“赐无畏”。有了这个尚方宝剑似乎什么都可放胆直言了。“凡事皆尽言”。很像后来我们所说的“知无不言，言无不尽”。南宋诗人陆游在《老学庵笔记》里引用了这些轶事一番说：“由此观之，无畏者，许之无所畏惮也。然君臣之间，乃许之无所畏惮，是何义理？”可见其对此深表疑虑。其实，这些都是花招虚言，真以为无所禁忌，可以事事放言，那是傻子。唐以后，贬谪，坐事罢官流放的，岂在少数。近现代里，因信了可以无畏而吃亏受苦的还在少数吗？
我觉得人还是要有所畏惧的。首先你作恶时，就要有畏惮之心，想想后果。因为脑子里一味想着钱，贪欲使人越来越无畏，牛奶里放三聚氰胺，药物胶囊里含有有毒元素，食品里放入致癌物质，一切都如同谋财害命。这些人，是真正的有私而无畏者。他们想不到天地鬼神因果报应，想不到下地狱或来生托生成猪狗。唯一可以令他们有所顾忌的应该是政府和公检法。
传统的教育有一点是可取的，就是奖惩分明，优者可上天堂，劣者必然下地狱。我们教育孩子时，就该把握好这两方面。我觉得只说好话，只是正面教育，多半靠不住。让孩子从小就去参观监牢，让他们知道作恶的代价和后果，一生都远离坏事。我们的社会，从经济发展、社会建设看，可以称为盛世，但从社会犯罪看，有些近乎乱世。“乱世用重典”，万不可称一时心慈，姑息养奸。
记得上世纪七十年代，我在西北部队当兵。有一位营职干部妻子领着两三岁的女儿来探亲。西北的冬天，寒风刺骨，很是难熬，那时又无暖气，平房里都有一个取暖火炉。炉火有时旺得能把炉子烧红，就放在屋子当间。这位营长看见女儿在屋子里玩，总想靠近炉子，如果真的碰一下，后果就不堪设想了。这心硬的父亲有一次就拉着女儿的小手，把一个手指在炉子上轻轻触碰一下。孩子像让火烧了一般尖声哭叫起来，那小指头上，即刻起了一个水疱。母亲心疼地抱起女儿，骂丈夫心狠。当父亲的说：“必须让她留下深刻记忆，知道那里是不能碰的，必须躲开。否则，她哪一天也许会张开手去抱火炉，那代价就太大了。人不能什么都不怕，一旦无畏了，祸事就可能到来。”果然，这孩子平平安安、快快乐乐地过完了那个冬天。
人应有畏惧之心。谨慎行事，至少不做伤天害理之事，要畏惧报应。如老元帅诗中所言：“不是不报，时间未到，时间一到，一切都报。”要畏惧舆论，须知：“千夫所指，无疾而终。”
【关键词】畏兀儿 蒙古 藏传佛教 历史 文化 元代
元代是中国历史上多元文化交融并存的社会，来自北方草原的游牧民族入居内地，与当地固有的农耕民族融为一体，同时又有大批来自西域、中亚的民族迁入内地或蒙古高原，与这些或游牧或农耕的民族相依傍。他们各有自己的文化传统，经过长期的交融，共同发展，不仅丰富了自己，而且更使元代文化极具特色而又丰富多彩。在这一历史文化的发展进程中，今天维吾尔族祖先——畏兀儿人（又作回鹘、畏吾、畏兀等）之内迁及其在蒙古宫廷的活动，可谓其中颇为精彩的一幕。
一、畏兀儿之归顺蒙古
13世纪初，成吉思汗西征，世界上许多国家和地区为此而经历了一场前所未有的巨变。1209年，原属西辽的高昌畏兀儿亦都护政权归顺蒙古，使蒙古统治得以在天山南北迅速建立起来。由于当地统治者未对蒙古实行抵抗而免遭蒙古征服者的洗劫和破坏；又由于亦都护政权曾帮助成吉思汗进行过对中亚、伊朗、西夏的征服，立有战功，因此长期受到成吉思汗及其后继者的优遇。
蒙古（包括元与察合台汗国）对新疆的统治持续了3个多世纪，对维吾尔族社会历史的发展有着重要的影响。[1]按照成吉思汗的命令，所有被征服民族都要派出军队随蒙古军出征，畏兀儿自然包括在内。当成吉思汗讨伐西辽屈出律时，亦都护奉命率军出征。后来，成吉思汗进攻算端摩诃末的国土，亦都护再次奉命出征。察合台和窝阔台向讹答剌发动进攻时，亦都护也参与其中，后来又出征阿姆河等地。当成吉思汗进攻西夏时，他又从别失八里率军与成吉思汗汇合。[2]汉文史料记载说，该亦都护曾“与者必那演征罕勉力、锁潭、回回诸国，将部曲万人以先。纪律严明，所向克捷。又从帝征你沙卜里，征河西，皆有大功”。[3]其后人马木剌的斤也曾“将探马军万人，从宪宗伐宋合州，攻钓鱼山有功”[4]。
除了亦都护外，还有一些畏兀儿地方头目也各带本部兵加入了蒙古远征军的行列。《元史》卷134《昔班传》载昔班父阙里别斡赤，“身长八尺，智勇过人，闻太祖北征，领兵来归。从征回回国，数立功”。在呼罗珊大战中，成吉思汗的部队中有除了高昌畏兀儿人之外，尚有可失哈耳人和苦叉人。同时，还有畏兀儿的一些地方头人，如阿里巴黑失等，也都统领本部兵参与了蒙古人所发动的战争。
在亦都护归顺蒙古之前，畏兀儿人镇海、塔塔统阿等即已在蒙古军中效力，之后，蒙古人更是广泛网罗畏兀儿人才，于是大批畏兀儿人入居汉地和蒙古高原，出任元政权从中央到地方的各级官吏。《新元史》卷29《氏族表》列出的入仕元朝的畏兀儿大族有29家之多，如高昌王亦都护、孟速思、洁实弥尔、小云石脱忽怜、贯氏、廉氏、全氏、鲁氏、大乘都、小乘都等。他们很多充当蒙古皇帝、皇室贵族的老师，如岳？帖穆尔“精伟兀书（畏兀儿文），慷慨以功名自许……皇弟斡真奏求师傅。上命公。公训导诸王子，以孝弟敦睦、仁厚不杀为第一义。上闻嘉之”。[5]孟速思“早慧，年十五，尽通本国书”，曾教授拖雷以治国之道。[6]此外，畏兀儿人哈剌亦失哈北鲁、撒吉思、昔班等也都“先后当训导诸王之职”。[7]有的担任皇帝与藏族喇嘛帝师之间的翻译，或传扬弘化佛教，深受蒙古统治者器重，如后文将要述及的安藏、阿鲁浑萨理、迦鲁纳答思、舍蓝蓝、必兰纳识里等无不如此。他们就职于蒙古宫廷，有不少是名重一时的翻译家，他们所译语种很多，有蒙古译汉、汉译蒙古；蒙古译畏兀儿、畏兀儿译蒙古；还有藏、梵译蒙古语等。除此之外，更有大量的畏兀儿人在蒙古宫廷或地方政权中担任各种官职，诚如程钜夫所言，真是大凡“有一材一艺者毕效于朝”，[8]为蒙古帝国的统一、元朝的建立、巩固与发展，贡献颇多，尤其在文化方面的作用尤为突出。清人屠寄对此有着切中肯綮的评论：
蒙兀初起，浑噩无文，处理万事，徒资唇舌，使命往反，必以口授。自成吉思灭乃蛮，得塔塔统阿，始知符印之用，遂教诸子、诸王以畏兀字书国言。哈喇亦哈赤北鲁、岳？帖木尔、撒思吉、昔班，先后为诸王傅。各罄所蕴，播种待获。以是蒙兀未君中原时，国内盛行畏兀文，其诸符玺，用是篆刻。西征军中，飞书羽檄，亦靡不以之。中统三年（1262），犹以其字书给驿券，则且行之汉地矣。至元六年（1269），始命帝师八思巴变通梵文，创作蒙兀新字，颁行诸路，然当时赐蒙兀、色目诸臣以《通鉴》诸书，仍用畏兀字转译。诚以习尚既深，非是莫能通晓。由是观之，虽谓蒙兀最初文化由畏兀儿输入可也。[9]
由此之故，今人盛称畏兀儿人为蒙元“所培养之人才，对于蒙古建国发挥无比作用”。[10]诚不为虚言。由于畏兀儿人在蒙古宫廷及地方军政部门的活动及其重要贡献，学界论之者甚多，内容颇详尽，故此不赘。这一文化现象得以形成的原因，从根本上说，是由于以元朝历代皇帝为首的各部落首领和贵族，他们中的大部分人文化修养都十分低下，不懂汉字，对汉文化比较陌生。而畏兀儿与之地域毗邻，语言接近，风俗习惯也有不少相同之处，历史上就存在着密切的文化联系，比起汉文化来说，畏兀儿文化更容易为蒙古人所接受，正因为如此，元朝便以畏兀儿文化作为中介，而推行了对他们来说较为容易的西域民族文化。[11]
二、塔塔统阿与蒙古文字的创制
蒙古本为兴起于漠北草原的游牧民族，素无文字，诚如王国维先生所言：
《建炎以来朝野杂记·乙集》十九：“鞑靼亦无文字，每调发兵马即结草为约，使人传达急于星火，或破木为契，上刻数画，各收其半，遇发军以木契合同为验。”《长春真人西游记》：“蒙古俗无文籍，或约之以言，或刻木为契。”[12]
刚开初，从西域传至蒙古高原的畏兀儿文仅仅限于商业间活动，似乎对蒙古人还未能造成影响。南宋孟珙《蒙鞑备录》也称：
其俗既朴，则有畏兀儿为邻，每于两（两当为西之误）河博易，贩卖于其国。迄今文书中自用于他国者，皆用回鹘字，如中国笛谱字也。[13]
说明早在成吉思汗灭乃蛮之前，回鹘字（畏兀儿文）就已经在蒙古高原有所传播，但由于受当时条件所限，并未引起以成吉思汗为首的蒙古贵族的关注。尔后，随着蒙古各部的统一，力量的壮大和地域的扩张，与周边民族的联系日益加强，以前那种“刻木为契”的旧传统已完全不能适应形势发展的需要，正是在这一历史背景下，畏兀儿文悄然步入蒙古宫廷。据载，蒙古贵族对畏兀儿文的接受始于1204年。是年，成吉思汗灭乃蛮，俘获了专掌乃蛮大印的畏兀儿人塔塔统阿，命其重操旧职。当时蒙古人并不知道印章有“出纳钱谷，委任人材”的用途，通过塔塔统阿，印章制度才在蒙古社会生活中逐步得到应用与推广。当时蒙古人已通过金朝降人对畏兀儿文有所了解，当成吉思汗获知塔塔统阿熟知“本国文字”后，“遂命教太子诸王以畏兀字书国言”。[14]这里的“畏兀字”即畏兀儿文，“国言”即蒙古语。以畏兀儿文字母拼写蒙古语，这种特殊的结合方式后被称作畏兀儿式蒙古文。元成宗时，蒙古学者搠思吉斡节儿对这种畏兀儿式蒙古文字体加以改造，归纳整理了蒙古书面语语法，使这种文体更加完整和规范化，并且传播使用到今天。蒙古语与畏兀儿语关系比较密切，他们不但在类型学上同属粘着语，而且彼此有大量的共同成分，尤其在语音系统上是很接近的。所以，以畏兀儿文拼写蒙古语是比较方便的。这应是蒙古贵族接受畏兀儿文的重要原因之一。由于蒙古统治者的大力推广，畏兀儿文在当时的蒙古社会中流播甚速，“凡诏诰典祀，军国期会，皆袭用畏兀儿书”。[15] 13世纪中叶出使蒙古的鲁布鲁克对蒙古人使用畏兀儿文的情况作了如下描述：
畏兀儿居住在南面的山中，蒙古人使用了他们的文字，于是，他们便成了蒙古人的主要书记官，几乎所有的景教徒都懂得他们的文字。[16]
《元史》卷202《释老传》收录有忽必烈于至元六年（1269）颁布的诏书，其中也记载说昔日蒙古人由于没有自己的文字，“凡施用文字，因用汉楷及畏兀字，以达本朝之言”。
1648～1649年间，西蒙古卫拉特部高僧、著名文字学家、大译师扎雅班智达（Zaya Bandita, 1599～1662）又对畏兀儿式蒙古文进行了较为彻底的改革。17世纪时，蒙古语言发生了很大变化，而原来的畏兀儿式蒙古文常常无法准确地表达蒙古语的全部语音，给语音记录带来了诸多不便，更使佛经翻译工作障碍重重。根据这种情况，扎雅班智达便在原来文字的基础上进行了改造，使之能够更清楚地书写蒙古语。为此，该文字得名“托忒文（Tod-orkhai Mongol）”。托忒系蒙古语音译，意为“清楚”，托忒文即“清楚的文字”。外国学者又称之为卡尔梅克文（Kalmack）。该文字直到目前在新疆的卫拉特蒙古中仍在继续使用，又称“卫拉特蒙古文”。[17]
忽必烈尊藏传佛教为国教，但蒙古人使用的文字却是畏兀儿文。于是，忽必烈主观地认为应改变这种现状以适应藏传佛教的发展，于是特诏萨迦派首领八思巴新创了一种以藏文字母为基础的“蒙古新字”——八思巴文。
八思巴创制的基础是藏文，是将藏文字母的某些部分略加改造以适应蒙古族的语言。但由于藏语中不存在ü、ö这两个元音，故这两个字母的创制当得力于其助手畏兀儿人文书奴的协助。新字制成后，忽必烈多次下令在诏诰典祀中要使用这种文字，企图取代畏兀儿式蒙古文。由于新字对蒙古语方音的适应能力远不如畏兀儿式蒙古文，因此，尽管朝廷竭力推广，但仍然只限于官方狭小范围内通用，始终未推广开来，不仅没有取代畏兀儿式蒙古文，反而仅行用了一个世纪便随着元朝的灭亡而退出了历史舞台。[18]而畏兀儿式蒙古文却历久不衰，一直行用至今，并直接影响到后来的满文以及锡伯文的形成。
总之，畏兀儿式蒙古文的创制，加上畏兀儿知识分子的的辛勤努力和大力推广，终于使这种文字为蒙古人所普遍接受。后来，其作为蒙古国字的地位虽在忽必烈时期一度被八思巴文所取代，但其自身的优点却是八思巴文所不具备的，故很快又成为蒙古的国字，并经过改革而更趋完善，以致流传至今。畏兀儿式蒙古文的创制与推广，使畏兀儿先进的文化在蒙古中得到广泛传播，一定程度上起到了文化向导作用，其更深一层的意义在于促进了蒙古民族共同体的最后形成，不仅对蒙古民族，而且对整个中华文化的发展都产生了深远的影响。
三、畏兀儿佛教对蒙古的影响
蒙古国至元朝时期，统治者出于巩固政权的需要，大力推崇佛教。1246年，蒙古阔端太子代表蒙古汗廷与萨迦派四祖萨班在凉州会晤，确认了萨班在各地僧俗中的领袖地位。[19]元世祖忽必烈又敕封萨迦派五祖八思巴为国师、帝师，统领全国佛教，而且他本人和许多皇室贵族都纷纷皈依帝师。上行下效，信仰藏传佛教之风迅速形成，
蒙古统治者对佛教不遗余力的弘扬，使之在畏兀儿佛教徒中享有崇高的威望。在敦煌、吐鲁番出土的蒙元时代的畏兀儿文佛教写本、印本题记中，大凡提到保护对象时，几乎都少不了蒙古皇帝以及皇室成员，有规律地祈求保护神给予赐福，带给他们平安、长寿和无忧无虑的生活以及更为美好的来世。尽管用词会在不同场合有所变化，但使用的套语却少有变化。这里且以吐鲁番出土T D 80（U 345）畏兀儿文《阿弥陀经》印本尾跋为例：
asïlmïš üstälmïš küč-lügin
adïn-čïγ ïduq xaγan xan suü-sin
ančulayu oq xatun-lar qut-lar-ïn
arča-pudir-a tayzi-lar-nï ymä
ada-sïz tuda-sïz tümän yïl
au-a qavsayu küsätzün
adruq küsüš-lär-i top qanïp
arqu-nï biltäči blgürzün
以此功德，使所有神？神力增加，
保佑天赐的、神圣的皇帝陛下（suü），
以及王舍城补罗（arča-pudir），
使王子们永无厄运，福慧添增，
使其周围的人们，
都能满足自己的不同愿望，
使之成为无所不知的智者！[20]
该题诗作者为畏兀儿国主昆乔科（Könčök），全诗均押首韵，以a-起首，这是古代维吾尔族诗歌的一大特点。在敦煌、吐鲁番等地发现的回鹘文佛教文献之跋尾题诗中，与蒙古皇室有关的称号很多，有：合罕皇帝（xaγan xan）、可汗（xaγan）、汗们（xanlar）、太皇太后（tai xong tai xiu）、皇太后（xong tai xiu）、皇后（xong xiu）、可敦（xatun）、可敦们（xatunlar）和黄金子孙（altun uruγlari）等。[21]
在元代畏兀儿佛教文献中，出现最多的蒙古统治者称号是合罕皇帝（xaγan xan）。在通常情况下，该称号多用于专指窝阔台汗，[22]但有时侯又用于指代其它可汗，如元世祖忽必烈、元仁宗爱育黎拔力八达等均使用过这一称号。[23]
蒙古统治者的推崇，加上以回鹘亦都护为代表的皇室贵族的敬信与弘扬，极大地促进了藏传佛教在畏兀儿中的传播，于是，包括畏兀儿贵族、官僚、高级僧侣在内的诸色人等也都随之纷纷皈依藏传佛教。
蒙元时代，有大批的畏兀儿佛僧入居内地，散处全国各地，其中尤以大都最为集中。这些佛僧中，有不少人都受到了蒙古统治者的倚重。根据史料记载，有元一代，他们常受命在宫廷设立法场，为皇室告天祷祝，如：
[天历元年（1328）九月戊寅]，命高昌僧作佛事于延春阁。[24]
[天历元年十二月辛丑]，命高昌僧作佛事于宝慈殿。[25]
[天历二年（1329）十月]甲辰，畏兀僧百八人作佛事于兴圣殿。[26]
两年之间，他们三次入宫作法事，人数很多，仅天历二年的一次与其事者就有108名畏兀儿僧侣，可见他们在蒙古宫廷中的人数当是不少的。[27]这些记载说明，元代畏兀儿僧侣不仅人多，而且势重，由此之故，忽必烈在大都宫廷中专门为其设“畏吾儿佛殿”。[28]
蒙哥汗时期，由于佛道两教的互相攻击与诋毁日趋激烈，双方都标榜自己的教义最正确。为了平息这场争论，蒙哥汗于1256年下令双方当场进行辩论，以决胜负。结果，佛教取胜，宣告道教失败。当时参加佛教一方辩论的高僧达三百余人，有那摩国师、拔合斯八国师、西蕃国师、河西国僧、外五路僧和大理国僧，其中的“外五路僧”即畏兀儿僧。[29]
元世祖至元二十二年（1285）春至二十四年（1287）曾对《大藏经》进行过一次大整理，主要是以藏文经卷来勘对汉文经卷，总1440部，5586卷，定其名为《至元法宝勘同总录》。参加工作者29人，既有汉人、藏人，又有畏兀儿人和印度人，其中领衔的畏兀儿人有北庭都护府通二国言音、解显密教迦鲁？答思、翰林学士、嘉议大夫脱印、翰林学士承旨、正奉大夫安藏、资德大夫释教都总统正宗弘教大师合台萨理和北庭都护府通显密教讲经论律沙门斋牙答思。其中的迦鲁？（纳）答思、安藏、合（乞）台萨理在《元史》或《新元史》中有传，都与蒙古宫廷有着密切的关系。
迦鲁纳答思，曾“以畏兀字译西天、西番经论。既成，进其书。帝命锓版，赐诸王大臣”[30]。
安藏，“十九被征，召对称旨，为特赐坐。世祖即位，进《宝藏论玄演集》一十卷，嘉叹不已。”[31]曾奉诏将《尚书》、《资治通鉴》、《难经本草》等译成回鹘文（或回鹘式蒙古文）。他虽然不是喇嘛，但佛学造诣却是相当深厚的，而且精通藏语，曾据藏文将《圣救度佛母二十一种礼赞经》译为汉语，这在汉文《大藏经》中是绝无仅有的。随后又据藏文将之译为畏兀儿文；[32]后受忽必烈弟阿里不哥之命，将《华严经》译为畏兀儿文字；[33]又译《文殊所说最胜名义经》为畏兀儿文。[34]在敦煌出土的畏兀儿文佛教诗集（现存伦敦大英图书馆，编号为Or. 8212-108）中，还保留了他若干数量的佛教诗歌作品。[35]其诗浑然一体，全押首韵，表意完善，文法流畅，对佛教术语的处理非常得当，具有高度的文学价值。
乞台萨理，事见《元史》卷130《阿鲁浑萨理传》。其父阿台萨理“精佛氏学”。乞台萨理“袭先业，通经、律、论。业既成，师名之曰万全。至元十二年（1275），入为释教都总统，拜正议大夫、同知总制院事。”吾人固知，总制院是宣政院的前身，系忽必烈执政初所设，“掌浮图氏之教，兼治吐蕃之事”。[36]当初是由帝师八思巴兼领的。在八思巴于至元十一年（1274）返回吐蕃后，其职掌继由萨迦派喇嘛所领管。乞台萨理能在这个时候出任总制院辖下的释教都总统和同知总制院事，说明他在佛教界及元政府中都有较大的影响。
忽必烈所倚重的理财能手桑哥，也是一名畏兀儿佛教徒，曾先后师事国师胆巴、帝师八思巴国师。精通汉、蒙、藏、畏兀儿等多种语言，“故尝为西蕃译史……至元中，擢为总制院使”。[37]来自别失八里，出身畏兀儿名门的大乘都，“中统中自其国来觐天光，世祖知其家世甚盛，又知其学问有源，随问随对，上大器之，即命通籍禁门，恒侍左右，诵说经典，益久益亲，赐侍宴衣冠，貂裘帽，金带银器，白玉佛像、银钞等”。[38]
忽必烈和蒙古皇室贵族皈依藏传佛教的虽然很多，但由于他们崛起朔漠，草昧初开，文教未兴，故谙熟佛教与藏族语文者为数甚少，而谙熟藏族语文者却甚少，藏族高僧中懂蒙古语的也是凤毛麟角，势必严重妨碍双方的交流。为了适应形势的需要，那些早已熟悉蒙古语文，具有较高文化素养且受到蒙古统治者器重的一批畏兀儿知识分子开始学习藏语，以充当皇室贵族与帝师之间的翻译。他们本来就信仰佛教，故学习藏传佛教轻车熟路，很多人因受其影响而皈依之。于是，畏兀儿中出现了一批以信仰与弘传藏传佛教而闻名的高僧大德，除前述迦鲁纳答思、乞台萨理外，阿鲁浑萨理、舍蓝蓝、必兰纳识里等也都是著称于史的大喇嘛。
阿鲁浑萨理，为前述畏兀儿著名喇嘛乞台萨理之子，在忽必烈时曾官至尚书右丞、中书平章政事，位高权重，死后被追封为赵国公。“幼聪慧，受业于国师八哈思巴，即通其学，且解诸国语”。[39]这里的八哈思巴即八思巴。阿鲁浑萨理从其学佛法，成为虔诚的喇嘛，很受忽必烈器重。
舍蓝蓝曾在元朝宫廷为后妃们讲经说法，而且还将多种佛教典籍译为畏兀儿语。其事迹见于《佛祖历代通载》卷22：
舍蓝蓝，高昌人，其地隶北庭……海都之叛，国人南徙。师始八岁，从其亲至京师。入侍中宫真懿顺圣皇后……诏礼帝师迦罗斯巴斡即儿为师。雉发为尼，服用之物，皆取给于官……内而妃主，外而王公，皆敬以师礼，称曰八哈石。北人之称八哈石，犹汉人之称师也。
这是我们所知惟一的畏兀儿女喇嘛，在蒙古宫廷中，不管王妃、公主还是王公大臣，“皆敬以师礼”，可见其地位之隆。
必兰纳识里也很值得注意，他是《元史·释老传》中惟一立有专传的畏兀儿喇嘛。他自幼学习畏兀儿文字及印度语文，并精通三藏及蒙古语言。大德六年（1302），奉旨从帝师八思巴授戒于广寒殿，代帝出家。至治三年（1323），改赐金印，特受沙津爱护持，且被任命为诸国引进使。至顺二年（1331），又赐玉印，加号普觉圆明广弘辩三藏国师。这一记载表明，他曾作为替僧，代元成宗出家，故而得到成宗重用，被擢升为开府仪同三司，仍赐三台银印，兼领功德使司事和诸国引进使。又被任命为“国师”，地位仅次于“帝师”。此人精通多种语言，具有非常高的佛学素养，在敦煌出土的畏兀儿文佛教诗集（现存伦敦大英图书馆，编号为Or. 8212-108）中，有他根据汉文佛典而创作的头韵诗——《普贤行愿赞》，全诗共50段，每段4行；[40]印度佛学大师龙树所著《大般若波罗蜜多经》颂词也由他译为畏兀儿文；[41]他还将密宗经典《北斗七星延命经》由畏兀儿文译为蒙古语文，题作Yitiken sudur nom，促进了该经在漠北地区的传播。[42]
除了上述之外，畏兀儿中大喇嘛僧当还有不少。他们有的作为高级僧官，参与对全国佛教的管理；有的代帝出家，成为皇帝的替僧；更多的则是充当翻译人员，以沟通皇帝与蒙古贵族与喇嘛间的联系与交流。
我们这里似乎应注意到14世纪波斯政治家、史学家拉施特（Rashīd al-Dīn Dadl Allah，1247～1318）对元代畏兀儿佛教徒在伊尔汗国活动的记载。他在谈到伊儿汗国合赞汗放弃佛教而改宗伊斯兰教一事时曾如是说：
[合赞汗]幼年时，他的祖父阿八哈汗……指派偶像教巴黑失们（来自畏兀儿语baγšï<汉语“博士”，指佛教教法师——引者）担任教师去照管他，因此偶像教教义在他的心中扎了根……偶像教会壮大了，巴黑失们被十分尊敬地从印度、客失迷儿、北中国和畏吾儿地区送来，到处建造寺庙，消耗了巨额财富……传播偶像教教义的事业特别繁荣。[43]
这一记载说明，畏兀儿佛教僧徒曾随蒙古贵族西行伊朗，从事弘法传教事业，对推进伊儿汗国佛教的发展起过一定的作用。
[1] 参见杨富学：《蒙古统治与元代畏兀儿社会》，《中国北方民族历史文化论稿》，甘肃人民出版社，2001年，第38～53页。
[2] [伊朗]志费尼著，何高济译：《世界征服者史》上册，内蒙古人民出版社，1980年，第49～50页。
[3]《元史》卷122《巴而术阿尔忒的斤传》，中华书局，1976年，第3000页。
[4]《元史》卷122《巴而术阿而忒的斤传》，第3000页。
[5] [元]欧阳玄：《圭斋文集》卷11《高昌？氖霞掖？贰
[6] [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷6《武都智敏王述德之碑》；《元史》卷124《孟速思传》，第3059页。
[7] [清]屠寄：《蒙兀儿史记》卷45《孟速思传》，中国书店影印本，1984年，第350页。
[8] [元]念常：《佛祖历代通载》卷22《敕赐乞台萨理神道碑》，《大正藏》卷49，No. 2036，页727c。
[9] [清]屠寄：《蒙兀儿史记》卷45《列传第二十七·论》，中国书店影印，1984年，第351页。
[10] 李符桐：《回鹘史》，台北，文风出版社，1953年，第98页。
[11] 矢崎正见：《チべット??教史考？》，东京：大东出版社，1979年，第102页。
[12] 王国维：《蒙鞑备录黑鞑事略笺证》，文殿阁书社，1936年，第68～69页。
[13] [宋]孟珙：《蒙鞑备录·国号年号》，王国维《蒙鞑备录黑鞑事略笺证》，第13页。
[14]《元史》卷124《塔塔统阿传》，第3048页。
[15] [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷7《武都忠简王神道碑》。
[16] Christopher Dawdon, The Mongol Mission. Narratives and Letters of the Franciscan Missionaries in Mongolia and China in the Thirteenth and Fourteenth Centuries, New York, 1955, p. 142.
[17] 双福：《后期蒙文沿革概述》，《中国民族古文字研究》第3辑，天津古籍出版社，1991年，第21～27页；丁守璞、杨恩洪：《蒙藏关系史大系·文化卷》，人民出版社、外语教学与研究出版社，2000年，第153～154页。
[18] [美]尼·鲍培原著，郝苏民翻译补注：《〈八思巴字蒙古语碑铭〉译补》，内蒙古文化出版社，第7页；照那斯图、杨耐思：《八思巴字研究》，《中国民族古文字研究》，中国社会科学出版社，1984年，第387页。
[19] 樊保良、水天长主编：《阔端与萨班凉州会谈》，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第84页。
[20] P. Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren(=Berliner Turfantexte XIII), Berlin 1985, Nr. 40, z. 21-28。
[21] P. Zieme, Religion und Gesellschaft im Uigurischen Königreich von Qočo. Kolophone und Stifter des alttürkischen buddhistischen Schrifttums aus Zentralasien (= Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften 88), Opladen 1992, S. 73.
[22] 蔡美彪：《元代白话碑集录》（科学出版社，1955年）第25页：“因蒙古皇帝自窝阔台始正式用此称号，故蒙古人又用‘哈罕皇帝’一词专指太宗窝阔台。”
[23] 杨富学：《回鹘之佛教》，新疆人民出版社，1998年，第168～170页；杨富学：《回鹘文献所见蒙古“合罕”称号之使用范围》，《内蒙古社会科学》1997年第5期，第44～46页。
[24]《元史》卷32《文宗纪》，第711页。
[25]《元史》卷32《文宗纪》，第722页。
[26]《元史》卷32《文宗纪》，第743页。
[27]《元史》卷33《文宗纪》还记载，天历二年（1329）十月又有“西僧百人作佛事于徽猷阁七日”。此西僧很可能亦即畏兀儿僧，但未敢遽断，录此备考。
[28] [元]熊孟祥着，北京图书馆善本组辑：《析津志辑佚》，北京古籍出版社，1983年，第111页。
[29] [元]释祥迈：《辩伪录》卷3，《大正藏》卷52，No. 2116，页771a。
[30]《元史》卷134《迦鲁纳答思传》，第3260页。
[31] [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷9《秦国文靖公神道碑》。
[32] 残卷现分存柏林、北京，见P. Zieme, Zum uigurischen Tārā-Ekavimsat stotra, Altorientalische Forschungen 16, 1990, S. 196-197; 耿世民：《回鹘文〈圣救度佛母二十一种礼赞经〉残卷研究》，《民族语文》1990年第3期，第26～37页。
[33] 羽田亨，“トルコ文华严经の断简”，《羽田博士史学论文集》下卷，言语·宗教篇，京都，1975年，第200～201页。
[34] Takao Moriyasu, An Uigur Buddhist’s Letter of the Yüan Dynasty from Tun-huang (Supplement to “Uigurica from Tun-huang”), Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko 40，1982，pp. 1-18.
[35] R. R. Arat, Eski Türk Şiiri, Ankara 1965, S. 72-78.
[36]《元史》卷205《桑哥传》，第4570页。
[37]《元史》卷205《桑哥传》，第4570页。
[38] [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷8《秦国先墓碑》，湖北先正遗书本。
[39]《元史》卷130《阿鲁浑萨理传》，第3174页。
[40] R. R. Arat, Eski Türk Şiiri, Ankara 1965, S. 148-153.
[41] R. R. Arat, Eski Türk Siiri, Ankara 1965, S. 154～161；Margit Koves, A Prajñāpāramitā Hymn in Uigur, Papers on the Literature of Northern Buddhism，Delhi 1977，pp. 57-67.