儒家思想，是先秦诸子百家学说之一，周公及三代礼乐，乃后起儒学之先导，周礼制定之地洛邑成周，乃中国儒学之祖庭。学而不思则罔，思而不学则殆，本文是勤劳的小编为大伙儿收集的儒家思想的核心内涵（精选7篇），欢迎借鉴。
随着市场经济模式的不断发展，资源配置在市场中的地位发生了巨大变化。对于任何企业而言，如何在日趋激烈的市场经济竞争中站稳脚跟，进而占据优势地位就成为不得不认真考虑的重要问题。从市场管理角度而言，一个企业的资源主要包括人、财、物、信息四种要素，各种要素在企业发展过程中都发挥着无可替代的重要作用，而如何合理协调各种资源之间的关系就成为现代企业管理的重要内容。在企业创建初期，对于企业而言最为重要的是资本的积累，因此财就成为企业在发展初期所需要考虑的首要因素。随着企业的不断发展，物和信息在企业发展过程中的重要性逐渐提升，尤其是在现代市场经济条件下，在财、物、信息都相对均衡的状况下，人在企业发展中的重要性就不言而喻了。
与传统的企业发展理论不同，“人”在企业发展中的决定性影响作用是现代企业管理制度的一个鲜明特征，这就要求在企业的发展和运营过程中充分认识到人在企业发展中的重要性，把“人”摆在核心的位置，并在此基础上尊重人，充分发挥人的积极性、主动性和创造性，进而达到“以人为中心”的管理模式，而这也正是现代企业经营管理理论对传统企业管理思想的创新和发展。对于“人”在企业发展中的重要性，美国钢铁大王卡耐基曾说“即使将我的工厂、设备、市场和资金全部夺去，但只要技术人员和组织人员还在，四年之后我仍然会成为钢铁大王。”因此，人本已经成为现代企业管理的核心。
现代企业管理理念的科学性和具体性使得人本管理理论迅速转化为实践，并指导着实践的发展，为企业的健康发展起到了重要的保驾护航的作用。然而，由于中西方固有文化思想的影响，在“人本”管理方面，却表现出不同的实践。如西方企业比较注重的是“理性”管理，注重通过制度的构建和个人的努力在企业管理中的作用，而包括中国在内的东方企业在此方面则更加注重对人际关系、人事合作等“人性”内容的挖掘。当然，不同模式之间并无优劣之分，只是依赖的基础文化不同所造成的。中国是世界四大文明古国，中国的传统文化尤其是德治文化在数千年的发展历程中发挥了无可替代的重要作用，尤其是中国传统的儒家文化，对国人思想乃至国家的发展都起到了无可替代的重要影响作用。在现代市场经济之中，企业的人本管理思想不能脱离所依赖的社会实际和文化基础，中国传统的儒家文化尤其是先秦儒家思想中的德治思想恰恰能够为现代企业的人本管理思想的发展完善提供有力的借鉴和促进作用，而儒家德治管理思想与现代企业人本管理思想之间既存在共同点又存在差异，这就要求我们研究两者的共同点和差异，在现代企业管理理念引导之下将儒家德治管理思想有机地融入其中。
..........................
1.2 研究目的与意义
1.2.1 研究目的
人本思想是现代企业管理理论的重要组成部分，也是决定企业能否在激烈的市场竞争中占据优势和有利地位的重要影响因素，因此如何更好地在企业管理过程中运用好人本思想就成为企业发展的内在要求。上文也提及，当前西方国家所建立和运行的企业人本管理制度是建立在“理性”管理理念基础之上的，而这与我国的现实情况是有一定差异的。我国整个社会的发展都受到传统文化的影响，如何用中国的传统文化来更好地促进现代企业管理理念和实践的快速发展也成为一个重要的课题。
在此背景之下，本文旨在通过以中国传统的先秦儒家文化，尤其是其德治管理思想为借鉴的主要内容，全面客观地介绍先秦儒家德治管理思想与现代企业人本管理思想的起源、内涵、特征以及主要职能等，并在此基础上通过对比分析两者之间的异同，进而在结合理论与我国企业管理实践的基础上，探索采取一种最为恰当的方式将两者充分地融合起来，为现代企业人本管理思想的发展提供有益的借鉴和参考。
1.2.2 研究意义
先秦儒家德治管理思想是我国传统优秀文化的重要组成部分，其对现代企业理论和实践的影响也是不可忽视的。本文以先秦儒家德治管理思想与现代企业人本管理思想之间的关系作为研究对象，无论从理论角度还是现实角度均具有重要的研究意义。
首先，从理论角度来看，本文的研究有助于完善我国的现代企业管理理论体系。就当前的实际情况来看，目前虽然国内对现代企业的人本管理思想研究已经初步展开，但相关的研究还不够深入，尤其是对于现代企业人本管理思想的研究脱离了中国的实际情况，过多地照搬西方已有的经验，这就无形之中导致相应的理论无法为现实中企业的科学管理与发展提供足够的指导。而本文将中国先秦儒家德治思想这一传统文化与企业的人本管理思想充分联系起来，从而促进企业人本管理思想体系的发展完善。因此本文的相关研究无疑会推动我国现代企业人本管理理论体系的进一步完善和进步，也有助于相关理论空白的填补，这无疑能在很大程度上推进我国现代企业人本管理制度理论的发展。
其次，从现实角度而言，本选题的研究有助于我国企业在激烈的市场竞争中占据有利地位。在现代社会，人才是企业发展的第一推动力，也是决定一个企业能否在激烈的市场竞争中占据有利地位的关键因素。因此，对于我国企业而言，在发展的过程中要充分认识到人在企业发展中的主体地位，同时，也应该清醒地看到，任何制度的发展和完善都是建立在一定的文化土壤基础上的，对于我国企业而言，在发展“人本”管理的过程中，充分借鉴中国传统文化的精华必不可少，而先秦德治管理思想正是这样一种优秀的传统文化思想，因此通过对比两者的异同，通过科学的制度设置，在两者之间找到一个合理的平衡点和切入点，无疑对于我国企业人本管理制度的丰富和完善具有重要的现实意义。与中国传统文化和管理思想充分结合的现代企业管理制度无疑能够为企业在市场竞争中有利地位的占据提供有力保障。因此，该课题的现实研究价值不言而喻。
..........................
2. 先秦儒家德治管理思想的起源与理论依据
在对先秦儒家德治管理思想和现代企业人本管理理论与实践进行全面探讨之前，有必要对先秦儒家德治管理思想的起源与理论依据进行全面的介绍和分析，这是保证相关研究科学性和严谨性的前提和基础，也是保证课题研究针对性和全面性的内在要求。
2.1 先秦儒家德治管理思想的起源
我国拥有数千年的优秀历史文化，在几千年的发展过程中逐渐形成了众多的学术流派，而儒家是其中的杰出代表，也是几千年来中国的主流意识。儒家思想的发展具有延续性，就其整个发展历程来看，主要分为先秦儒家思想、汉代董仲舒发展的儒家思想和宋明理学，其中先秦阶段是儒家思想的起步阶段，也是思想快速发展与高度自由的阶段，是 最能体现“以人为本”思想的阶段。因此本课题选择先秦阶段的儒家德治管理思想作为研究和参考的标准。
2.1.1 历史渊源
在中国的夏商时代，
“德”的概念就已经出现，但那时的“德”与现代意义上的“德”有很大的差异。夏商时代的“德”主要表现为“习惯法”,这是同一氏族全体成员共同意识的体现，也需要所有氏族成员共同遵循。当然，其并非先秦儒家德治思想的直接渊源，但也为儒家德治思想的产生奠定了基础。然而，“德”却没有帮助殷商摆脱灭亡的不归路，这也给周朝统治者以极大的启示，以周公为代表的西周统治者开始认真思考保障政权的有力手段，经过多次比较，找到了天命变易和永葆天命的法宝--“德”,“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”,其认为衡量一个现实政权统治好坏的关键就在“德”,而“德治”也逐渐成为西周政治思想的核心。 到了东周春秋时期，管仲、子产等人也十分重视道德在国家治理中的作用，“为政必以德”、“明其教令，而先之以行义”,这些都为先秦儒家德治思想的形成提供了重要的思想资源。经过长时期的认识积累，到东周战国时期，随着社会局势发生的巨大变化，德的内涵和外延也都发生了巨大变化。以孔孟为代表的儒家将这一伦理道德推广到政治领域，从而以伦理关系来理解政治关系，进而丰富、完善并提出了较为系统的“德治”思想，儒家学者将道德与政治联系起来，从而将两者融为不可分隔的一体，在此基础上提出了德治管理思想，其启动的标志就是孔子率先提出“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”、“道之以德，齐之以礼”的德治主张，此后的儒家学者对此思想体系不断予以丰富和完善，如孟子的“仁政”、“王道”思想和荀子的“礼制”思想等，这些思想使德治思想的内容更加丰富、逻辑更加完整，形成了系统的思想体系。
..........................
2.2 理论依据
先秦儒家德治管理思想的产生和发展不仅有着现实基础而且也是建立在丰富的理论基础之上的。结合已有的研究成果和本人的个人理解，本文认为，先秦儒家德治管理思想的理论依据主要表现在以下两个方面。
2.2.1 人性理论
在儒家学者看来，人在整个社会关系中处于核心地位，因此先秦儒家也十分重视人在管理中的地位，从整体上来看，人是先秦儒家思想所围绕的核心，对于儒家学者而言，人是世界上最宝贵的，也是动物界中灵性最高的，因此应该围绕“人”来展开所有的管理活动。同时，儒家学者又进一步指出，虽然人是管理活动的中心，但由于人自身的差异性又决定了在对“人”进行管理时必须对“人”的本性进行分析，只有全面地分析人性，才能为管理活动的开展奠定坚实的基础，从而确立了“缘人情”的人性而治的逻辑起点。
孔子是儒家的杰出代表，也是儒家中最早提到人性问题的。孔子在人的等级差异逻辑起点基础上提出了“君君、臣臣、父父、子子”为基础的德治思想体系，从而构建了以此种家庭伦理关系和政治关系为基础的社会基本结构，为社会结构的有序运行提供了有力保障。在此基础上，孔子还抽象出了道德的理论原则，即“仁、义、礼、智、信”,并且根据不同个体对此种道德标准所具有的多少程度，对人作了进一步的道德等级划分，进而对不同登记的人采取不同的德治目标和要求。基于此，孔子提出了德治的核心所在，即“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”由此，孔子将感化作为道德构建的重要途径，也将其作为自己所倡导的德治理念的核心，但孔子这种将德治建立在人的阶级差异基础之上的理念模式，显然无法解释如何仅仅依靠道德等级承诺的差别来解决德治存在的逻辑性。
在孔子研究的基础上，先秦儒家学者的继承者进一步从人性的角度对德治管理思想进行了论述，其中着名的就是孟子提出的“人性本善”理论和荀子提出的“人性本恶”理论。
孟子作为继孔子之后的先秦儒家集大成者，提出了“人性本善”的理论，即善端是每一个人与生俱来的“良知良能”,而也正是由于这种善端的存在促使人们在社会生活中不断向善。他认为，正因为“善端”如同一个人的身体器官一样自然存在，那么这个善端就是人的道德本性，即人性。人生来即有“仁义礼智”这四德，正是因为具有这种善端，人在后天的社会实践过程中才能不断地开发拓展这种善端，进而实现后天道德完善的目标。孟子认为，人性的“善”不是后天逐渐形成的，而是在其内心自然存在的，只是在后天的过程中得到了进一步的发挥。需要指出的是，孟子也赞同人性天生的善端与善的表现并不等同，人天生而来的善端也会受到世俗的干扰进而出现迷失，因此每个人的后天人性会出现各种差异，这就需要在后天的环境中不断加强自身修养。
.......................
3. 先秦儒家德治管理思想的主要内容。13
3.1 德性立身(三达德):总原则。13
3.2 和而不同：人际关系原则。14
3.3 中庸为美：做事原则。15
4. 现代企业人本管理基本理念概述。18
4.1 企业人本管理的产生与发展。18
4.2 企业人本管理的内涵及特征。19
4.2.1 企业人本管理的内涵。20
4.2.2 企业人本管理的特征。20
4.3 企业人本管理的职能要求。22
5. 儒家德治管理思想对现代企业人本管理的借鉴意义。24
5.1 先秦儒家德治管理思想与企业人本管理的联系与区别。24
5.1.1 两种管理理念的联系。24
5.1.2 两种管理理念的区别。24
5. 儒家德治管理思想对现代企业人本管理的借鉴意义
人本管理是现代企业适应社会变化和需求的理论创新，也是人才成为企业发展最重要资源的客观反映。目前，国内企业在运用人本管理理念进行企业管理 制度构建时遇到了一些问题，最为直接的反映就是缺乏与中国传统文化的融合。基于此，本文对中国先秦儒家德治管理思想进行了全面的分析，并提出了先秦儒家德治管理思想对我国现代企业人本管理的借鉴意义。
5.1 先秦儒家德治管理思想与企业人本管理的联系与区别
先秦儒家德治管理思想是儒家思想的重要组成部分，也是其管理的一个鲜明特点，而现代企业人本管理的实质也是对人的管理，因此从本质上而(文秘站：)言，两者都属于管理学的范畴，当然两者之间既有联系又有区别。
5.1.1 两种管理理念的联系
先秦儒家德治管理思想与企业人本管理都属于管理学的范畴，因此两者之间具有一定的共同点。
一方面，两者的理论基础都是人性理论。从两种理论的产生根源上来看，都是建立在人性理论基础之上的。儒家的“缘人情”的人性而治的逻辑起点就是一个鲜明的特征。孟子和荀子从人性的角度分别提出了“性善论”和“性恶论”,并在此基础上丰富和完善了儒家德治管理思想。儒家不同学者虽然在人性的天然本性认识上有一定的差异，在人性改造的内外因素重要性认识上也不尽相同，但是他们所丰富的儒家德治思想体系都是建立在对人性进行分析的基础上的。与此同时，上文也详细分析了人性假设理论是企业人本管理思想的理论基础，整个企业人本管理思想的产生和发展也都是建立在这一理论基础上的，在这一
点上，两者表现出很大的共同性。 另一方面，两者都注重“人”在管理中的地位。人性理论基础决定了两种理论在研究的过程中势必要将“人”放在管理中的重要地位，而这一点也是两者的共同性，即两种理论都看到了作为主体的人的作用，并把人看作第一要素。儒家德治管理思想中也提到“仁智勇”、“仁者爱人”、“民惟邦本”等思想，这些思想都将“人”放在管理中的重要地位，而人本管理思想也认为要以“人”为核心，将人放在管理的主要地位，两者在这个方面是一致的，也是相通的。
........................
6. 结语
儒家是先秦诸子百家的典型代表之一，其管理思想尤其是德治管理思想在中国传统社会大放光彩，时至今日仍然具有一定的现实指导意义。在人本管理已经成为现代企业管理基本要求的今天，也对企业的管理制度提出了更高的要求，而先秦儒家的德治思想在很大程度上有利于现代企业人本管理制度的丰富和完善，从可行性和必要性角度研究分析儒家的管理思想都对我国现代企业人本管理思想的完善具有一定的借鉴意义。先秦儒家德治管理思想所产生的影响已经超出了国家的界线，许多国家在企业的经营实践中将其予以引入并取得了良好的效果，这确实为现代企业管理尤其是人本管理提供了有益的借鉴和积极的影响。本文正是以此为切入点，在分别研究介绍了先秦儒家德治管理思想和现代企业人本管理的基础上，提出了先秦儒家德治管理思想对现代企业人本管理制度的具体借鉴内容和措施。
从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。
一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》
自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。
在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。
由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。
庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、?|绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。
关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。
因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六？|》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其？，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。
二、儒家思想之核心：仁义
儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？
我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。
庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩？为仁，??为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县？仁义以慰天下之心，而民乃始？好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。
儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！ 万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。
庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义？然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。
庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。
三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望
人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。
庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。
除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。
关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。
四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看
通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。
另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。
还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。
（此文改定于2008年3月10日）
论文摘要：“和谐”的人文情怀和伦理追求在儒家伦理思想中占据着非常重要的地位。儒家伦理所蕴含的和谐思想在人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐方面都有所体现。在古代，这一思想体系对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天，儒家关于“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。
每一个民族和国家在历史发展进程中都会形成具有自身特色的伦理思想与文化传统。五千年来，中华民族以其独特的辩证思维和哲理智慧创造了博大精深的伦理思想文化。其中，追求和倡导“和谐”便是中国古代伦理思想文化的重要内容之一，成为中国传统文化的宝贵遗产。毋庸置疑，对于以伦理道德为核心内容并且一直占据主导和支配地位的儒家思想来说，无论是从它所阐述的人与自然的相互关系，抑或是从它所追求的个人内在修养，还是从它所倡导的人际交往伦理上来看，都无不渗透着“和谐”思想。因而，“和谐”的人文情怀和伦理追求成为儒家伦理思想一个非常重要的组成部分。在古代，这一伦理思想对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天，儒家伦理思想的这种追求和实现“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。
儒家伦理所蕴含的和谐思想可以从4个方面来审视，即人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐。
一、人与人的和谐
人与人的和谐即是在日常生活中的人际交往和谐。实现人与人之间在日常生活交往中的和谐无疑是儒家伦理思想最重要的方面。儒家伦理思想的智慧首先在于它把人看作是处于社会联系中的人，从人与人的不同中求同，从对立中求统一。
儒家“人和”思想由来已久，它把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。追求人与人之间的和谐，也是儒家伦理思想的基本价值取向和基本精神。在人与人的关系上，儒家文化重视建立融通的人际交往及和谐的人际关系，提倡成己及人、宽和处世等贵和尚中的和谐友爱精神。儒家的创始人孔子把“仁”作为自己哲学的核心范畴，“‘仁’学是孔子思想的核心，也是他的伦理学说的根本。在《论语》中，谈到‘仁’的有58章，‘仁’字出现105个”。“仁”的本意就是指人与人之的相互关系，因而儒家的“仁学”就是一种处理人际关系的学说。儒家把“仁”解释为“爱人”，孟子说：“仁者爱人，有礼者敬人，爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”，阐明了对他人的关爱与尊重的意义，其目的是为了实现人际和谐。对于以“仁”为核心处理人际关系，孔子提出了两条基本原则，一条是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，这是处理人与人之间关系最基本的要求，即是说不能把自己的要求强加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于别人；另一条是“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是处理人与人之间关系的进一步要求，即是说要实现人与人之间的和谐，还要求发挥人的善性，要“善群”、“利群”、“乐群”，也就是要成己及人。从“忠恕之道”出发，儒家伦理思想又进一步提出了需要协调的5种人际关系，即父子关系、君臣关系、夫妇关系、长幼关系等，即所谓“五伦”，强调要以仁、义、礼、智、信、宽、勇、忠、恕、孝等伦理规范来实现人际关系和谐。儒家正是以“忠恕”之道为途径来调整人与人之间的权利与义务关系，从而实现人际和谐的。
人与人之间的和睦相处是社会文明的重要标志，也是社会稳定发展的基础。随着社会的发展进步，人与人之间的联系交往会愈加频繁，人际关系也更加重要，要实现社会的和谐发展就必须借助于良好的人际关系。然而，在现代社会，伴随着人们个性化意识的觉醒和对物质利益的过度追求趋向，人与人之间的关系显现出冷漠和淡化的境况。人际关系的冷漠、甚至某种程度的紧张，一定程度上限制了个人的全面发展，破坏了自身存在的人际交往生态，破坏了社会的和谐。而儒家强调“和”、“与人为善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡导仁爱、谅解和宽容，这对于处理好各种利益关系，形成良性互动的和谐人际关系、创造良好的社会环境和氛围非常有益。因此，作为中华民族传统美德的宝贵财富，这些思想并不因经济的发展、社会的变迁而失去生命力和合理性，其内涵与今天构建和谐社会所追求的新型人际关系有着一致之处。
二、人与社会的和谐
社会是由人组成的，人是社会活动的实践者，因而在“人和”基础上形成人与社会之间的和谐是社会和谐的重要标志。儒家伦理思想认为人是一种“群”的存在，个人总是生活在群体之中，个人的命运与群体息息相关，只有群体才能够保证人类的生存与发展，也只有把个体融入群体之中，才能实现人与社会的和谐统一，以达到天下大治的目的。正是基于此，许多学者曾指出，儒家伦理思想实质上是一种社会本位的整体或群体主义思想。
从一定意义上看，公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。儒家关于人与社会之间的和谐思想，主旨就是在“民为邦本”的基础上形成“公平正义”的社会结构与体制，其主要思想包括以下两个方面：
首先，儒家伦理思想认为社会和谐的前提是实现政治和谐，即统治者要创造一个公平正义的政治环境。儒家认为社会的稳定运行，在于统治者实行“王道”，即“保民而王”，行王道的核心在实施“仁政”。“仁政”主要表现在两个方面，一是“德政”，即“修德为政”和“以德治国”，提倡“以德服人”的王道，反对“以力服人”的霸道。孔子有言：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”汉代贾谊则认为：“故君能为善，则吏必能为善矣。吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，失之者吏也；故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也；故吏之善者，君之功也。”二是以民为本，即“民为邦本”的重民尊民亲民爱民思想。如荀子认为：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”孟子进一步指出：“民为贵，社租次之，君为轻，是故得乎丘民为天子…...“。仁政”的这两方面思想是联系在一起的。
其次，儒家伦理思想将社会利益和谐作为实现社会公平正义的主要内容，核心在于“均贫富”。孟子认为“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，意思就是必须让百姓拥有固定的收入才能使社会变得稳定和谐。在财富分配方面，儒家强调“均”。孔子说：“有国有家者，患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”儒家反对“富者地连吁陌，贫者无立锥之地”的两极分化现象，认为这是社会动荡的根源；社会公平正义的主要表现是社会“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”即生产活动要人尽其才、物尽其用；社会生活要老有所终、皆有所养。这是一幅人无后顾之忧、安居乐业的和谐社会生活图景。
儒家提出了一系列旨在实现人与社会和谐的社会伦理思想，把构建和睦和谐的人与社会关系、公平正义的社会政治环境，作为衡量社会发展的重要方面，作为社会协调的价值尺度。这些思想，对构建和谐社会无疑有着重要的借鉴意义。当然，在借鉴的同时，仍然需要指出的是，由于儒家伦理思想的历史局限性，其思想在很大程度上带有封建性的因素，比如强调统治者对人民大众施行“仁政”，这仍然是站在维护封建统治的立场上的。现代民主社会在吸收儒家这方面的思想时，应当进行现代转换，使其融入符合时展要求的现代价值观。比如公民权利义务观、政府的服务意识。因为在现代社会，政府、官员与公民不是臣与民、官与民的关系，而是服务与被服务的关系。政府要为公民利益服务，而公民也应该为社会尽责。
三、人与自然的和谐
儒家认为人生活在天、地之间，因而天、地、人之间就存在着相生相克的关系，并由此提出了以“天人合一”为核心思想的和谐生态伦理思想。
首先，儒家关于天、地、人之间辩证关系的观点反映了中国古代劳动人民对人与自然之间关系的朴素认识。例如，儒家关于“天地生万物”及“仁民爱物”、“物我相亲”的观点就反映了人与自然之间的辩证关系。儒家在强调自然对人类影响的同时，提出了人也可以利用自然、影响自然。孟子就认为：“不违农时，谷不可胜食也；数署不入口池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。意思是，人只要充分地利用自然条件，做到与自然和谐相处，人类才能得以生存和发展。可见，人与自然的和谐是社会和谐必不可少的环节，也是通往和谐社会的重要途径。
其次，在儒家的伦理思想中，“天人合一”是其重要的一个命题。儒家早期的思想家虽没有明确提出“天人合一”的概念，但不能说他们没有这种思想。张岱年先生就认为：“孟子没有直接提出‘天人合一’观念，但他的‘性夭同一’的观点是宋明理学中‘天人合一’思想的主要渊源。”董仲舒认为：“以类合之，天人一也”、“天人之际，合而为一”。并提出“天人感应”的理论。张载则明确提出：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”朱熹也认为：“天即人，人即天。人之始生得于天地，即生此人，则又在天矣。”王阳明说：“盖天地万物与人原是一体。”虽然“天人合一”的思想在内涵和旨意上远远超过人与自然的关系范畴而指向人与世界关系的精神层面，但它本身所蕴涵人与自然关系的和谐追求却是不言而喻的。可以说，“天人合一”、与自然和谐的精神构成了儒家生态伦理思想的哲学基础。
在人类认识的发展史上，对人与自然关系的认识，经历了绝对人类中心论、相对人类中心论等人类中心主义思想到动物解放一权利论、生物中心论、生态中心论等非人类中心主义思想的不断转换。虽然这其中也出现了对人与自然、人与世界统一关系的论证和认识，但却都不可避免地带有人类中心主义或非人类中心主义的某种倾向，总是逃脱不了人与自然、人与世界关系的对立认识。在近代化和现代化的发展进程中，受其影响，人类中心主义和非人类中心主义思想都影响着人们对人与自然关系的认识。
构建和谐社会，实现人与自然的和谐是其不可或缺的重要内涵。儒家人文精神中“天时、地利、人和”、“天人合一”以及民胞物与、尽物之性的生态伦理观念里所闪现出的哲理与智慧为我们实现人与自然的和谐提供了廓清思维的烛照之光。它不仅有助于消解西方人类中心主义和非人类中心主义中的二元对立思想，而且还为我们实现人与自然、人与世界的和谐统一提供了一种思维方式、一种实践方法。儒家关于人与自然和谐的伦理思想给予我们的启示是：人与自然的关系，是人类生存与发展最基本的关系。一方面，人是具有主体精神的，可以发挥人的主观能动性，去认识、利用和改造自然；另一方面，在发挥人的主观能动性的同时，不能违背自然固有的发展规律，应该注意保护和尊重自然，最终就可以做到“天人合德”、人与自然和谐共处了。在构建和谐社会的进程中，必须摒弃那种将人与自然绝然对立起来的思维模式，坚持人与自然和谐统一的辩证思维，把实现可持续发展作为推动社会发展的根本途径。
四、人自身的和谐
注重修身在中国的传统伦理思想中居于重要的地位。儒家伦理思想非常重视人的身心和谐与个体的人格完善，并把它作为实现社会、人、自然三者和谐统一的基本途径，它也是儒家“和谐”伦理价值观的基础。“如何培养‘仁且智’的理想人格，是孔子伦理思想所要解决的又一个重要问题。对此，孔子根据自己长期的教学实践总结出一套道德修养即所谓‘修己’的理论与方法”。儒家一直强调要通过正心、诚意、修身来规范自己的行为，从而达到身心和谐。孔子认为人之所以为人，是因为人有精神生活，特别是在于人有道德。孔子以“仁爱”为中心，推演出温、良、恭、俭、让，仁、义、礼、智、信，把培养具有高尚道德、完善人格的人作为根本，认为这是社会稳定和谐的根基。
马千里：邱董事长，今年是孔府家的“天命之年”。我个人理解，“五十而知天命”是说一个人在进入五十岁的时候，就应该明确自己的人生价值所在了。企业的“知天命”是不是可以理解为企业找到了自己的最终方向和存在的意义了呢？
邱振新：孔府家建厂50年来，孔府家人为孔府家的发展付出了艰辛的努力，品尝了胜利的喜悦，也感受了失败的辛酸，这些都将成为孔府家的历史财富。对于企业来说，五十年而知天命，似乎有点晚，但对孔府家而言却恰如其分。90年代的孔府家依靠“家文化”迎合当时的市场，得到快速发展。尽管具有奠定今天的孔府家的发展基础的意义，但回头来看，“家文化”并不能很好地涵盖孔府家酒的内涵。虽然孔府家酒是孔府私酿家酒，但其意义却远远要超越“家”的概念，尤其在后世看来，孔府家酒是孔府文化、孔子文化甚至儒家文化的最佳载体。“十有五而志于学，三十而立”，应该说孔府家都经历过了，也有过从迷茫到不惑的过程。我看到你的文章，说孔府家终于找到了品牌的发展定位。要我说，与其说是找到，不如说是回归。孔府家终于在五十岁的时候回归到它的本源，即应当应分的儒家文化代表酒。孔府家的天命所在，就是对儒家文化的传播。
马千里：谢谢邱董事长的纠正。这次来，我有幸参观了“三孔”，孔府、孔庙的规模远远超过我的想象，就像孔府家从“家文化”向“孔文化”回归的力度和成效一样，都超出我的预想。同时，曲阜的孔文化也给我很大触动。走了几个地方，礼仪之邦名不虚传，确实像孔府家所倡导的“重礼仪、敬尊者”所言的那样。最大的感触是，这样的文化氛围，对于回归“孔文化”的孔府家酒真是一大幸事。
邱振新：这叫“天予不取，反为之灾”。每个孔府家人都会认识到儒家文化和曲阜的文化氛围都是上天所赐，不借助孔府家酒这个载体来传播孔学思想实在是愧对历史。“重礼仪、敬尊者”的提法反映了孔子思想的一些内涵，但还是不能更准确、更完美地体现孔学思想的精神实质。尤其还存在同质化的倾向，其实中国白酒都具有“重礼仪、敬尊者”的内涵。所以这句话所体现的是白酒文化的共性，而非孔府家所独有，从市场营销和品牌塑造的角度来看也不是很理想。
马千里：那您认为儒家文化的核心精神是什么呢？
邱振新：尽管孔子学说是儒家思想的缘起，但儒家文化经过后世的改造，有些东西已经偏离了孔学思想。孔府家酒所代表和传播的是孔子的思想，是孔子时期的儒家文化。在宣传上为了方便可以沿用大家熟悉的儒家文化的说法，但在实际操作上却只能是“孔文化”。孔学思想的精神核心，我觉得应该是那种高度的社会责任感，一种超然的积极入世的人生态度。孔子一生都在寻找施展政治抱负的机会，周游列国就是孔子希望通过入仕来实现自己政治理想的努力。可惜春秋末期的社会乱相已经没有孔子施展的空间了，但孔子并没有因此而放弃努力，所以有人讽刺他说是“知其不可而为之”。
马千里：这个讽刺的话，在我看来恰恰是对孔子高度的社会责任感、使命感的赞扬。其实很多后世儒者也延续了孔子的这种精神，比如范仲淹的“退亦忧，进亦忧”，顾炎武的“天下兴亡、匹夫有责”等，这种精神也成为构建了中华文明的主流精神。
邱振新：这些都可以说是孔学思想的具体表现。其实更完美体现孔学精神实质的还是《大学》中的那句话：“正心、修身、齐家、治国、平天下”。依次递进，境界渐开。前者都是后者的基础，后者都是前者的目标，最终是要实现“治国平天下”的个人理想、也是社会理想。理解层面低一些的话，这几个阶段也正能够反映白酒的消费境界。比如我们讲酒德，可以对应“正心、修身”；讲和睦和谐、其乐融融的家庭氛围，可以对应“齐家”；“治国平天下”则正体现主流社会的心胸、气概。孔子讲：“唯酒无量，不及乱。”也是中庸和谐的生活态度。所以，我同意你所说的白酒文化的实质是儒家文化的说法，而孔府家酒更能体现这一切。
马千里：白酒文化也是博大精深了，先秦百家学说对白酒文化的构建都有作用。包括道家文化，我就觉得一个人自斟自饮、自得其乐的时候，更像是道家追求的境界。所以我可以换个说法，孔府家酒的文化实质正是儒家文化，就更准确了。在商言商，我们要研究的是怎么把孔学精神具体化，并与孔府家酒有机结合起来，尤其在企业文化、管理模式、营销手段等方面很好地体现出来。不仅用孔学思想塑造品牌，也用孔学思想塑造企业。
邱振新：这正是我们研究和探索的重点。品牌文化和企业文化密不可分，相辅相成。尤其对于孔府家来说，企业文化将直接对品牌文化产生积极影响，而品牌文化脱离了企业文化的支持也会变得苍白。你想，如果孔府家不能用孔子的思想来治理企业，又怎么能够谈得上对孔学思想、儒家文化的传播呢？但从另一个角度来说，我更希望大家把孔府家酒当成一种文化产品，孔府家从事的是文化产业。挖掘、代表、传播和应用儒家文化是孔府家的历史责任，也是孔府家的核心任务，而生产高品质的白酒则可以看做副产品了。
目前的西方人对中国的担忧有很多，对中国民族主义的担忧与对儒学复兴的担忧混合在一起，构成了一个对中国未来的“可怕”想象。贝淡宁所针对的就是这个关于未来中国的“可怕”想象。尽管关切的角度和焦点不同，对儒家民族主义可能主导中国的担忧在中国国内的文化—政治讨论中也是一种氤氲已久的情绪。如下直接的勾连是能够说明问题的：既然民族主义居于左派立场的核心，那么，儒家民族主义实际上意味着左派与儒家的结合。通过这样一个简单化的思想勾连，我们可以看出，对儒家民族主义的担忧其实是对儒家与左派结合的担忧，而这些担忧最终都指向对执政党的指责。分而言之，对民族主义的担忧与对执政党的批评往往以直接或间接的方式联系在一起，持论者至少会指出，从1980年代以来，执政党总是不失时机地鼓动、利用中国国民的民族主义情绪；对儒家的担忧也最终指向对执政党的批评，持论者往往认为，过去时代里儒家思想与君主制的共谋关系表明儒家思想与党国体制也可能具有或明或暗的亲和性。虽然其中的某些观点属于似是而非的陈词滥调，但对于那些对“五四”新文化运动对古代中国的妖魔化至今仍缺乏彻底省察，又受到文化大革命潜在影响的许多中国人——其中包括很多知识分子——来说，这些观点仍有其貌似合理的一面。
对于那些从理智上拒斥民族主义而对儒家思想又颇有好感的国内外人士来说，一个自然的举动就是从理论上说明儒家思想与民族主义不相容。这个思路从持论者的立场上可以合理地概括为从儒家拯救民族主义。贝淡宁在文中列举了这方面的一些研究。这些研究的主旨是为了说明，儒家思想对家庭的高度重视和对天下的高度关注意味着儒家思想不可能为民族主义张目，说得重一点，“儒家民族主义”就像“木的铁”一样，属于矛盾修辞法。贝淡宁显然属于对儒家思想颇有好感的人，但他大概不属于从理智上拒斥民族主义的人，因此他试图说明的恰恰是，尽管儒家思想重视家庭和天下，但儒家民族主义仍是可能的。他的论证要点也主要是说明，根据爱有差等的精神，对家庭、国家和天下的重视在儒家思想中是次第展开的，三者虽有轻重的不同，但并不冲突。这当然是正确的，不过，贝淡宁教授的看法并不止于此，实际上他走得更远。
在说明了儒家思想与民族主义具有相容性之后，贝淡宁在一个与自由民族主义和种族民族主义相比较的语境中，对他所理解的儒家民族主义进行了鲜明的理论刻画。他得出的结论是，儒家民族主义更接近于自由民族主义，即使在理论上有些重要差异，在实践上也是如此。但更有意思的看法是在文章的最后：他将目前中国流行的、西方人认为具有危险性的民族主义厘定为法家民族主义，并认为儒家思想与民族主义的结合可以有效地消解其中的危险性，于是，“世界的其他地方只能希望，儒家民族主义赢得中国人民的心灵”。因此，对于贝淡宁来说，就儒家与民族主义的关系而言，问题的根本并不在于从民族主义拯救儒家，而在于儒家拯救民族主义。这是贝淡宁给予关注中国问题的西方人的最有意味的一个忠告。
那么，我们能够从贝淡宁的文章中得到什么启发呢？
首先，直面近代以来中国的文化—政治变迁，从民族主义拯救儒家的问题的确是个真问题。晚清以来民族主义的兴起是以西方民族概念的传入为思想基础的。以章太炎为例。一方面，章太炎曾自述自己的民族主义思想受了郑所南、王船山等人的深刻影响；另一方面，他又认为“两先生的话”“没有甚么学理”，而是“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来。” 具体来说，借鉴西方的人种学、民族学思想，章太炎对民族概念提出了一个更为综合的理解：“今夫血气心知之类，唯人能群。群之大者在建国家，辨种性，其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧其一，其萌不植。” 正是在将民族概念凸显出来的理论行动中，儒家思想的地位发生了巨大的变化。简言之，民族概念的“首出庶物”使得原来作为天经地义的儒家思想沦为民族文化的一部分。原来的儒家思想很自然地被认为承担着普遍价值，但现在，儒家思想只不过是中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分而已。更有甚者，为了唤起民众的民族主义情绪，为革命而进行动员，政治家习惯于将儒家思想中的概念和话语挪用、改造为民族主义的概念和话语。比如孙中山在《三民主义》的民族主义部分，以及在《军人精神教育》等演讲中，就试图将中国古代属于家、国、天下等多重伦理空间的道德观念改造为现代世界中属于民族—国家或者说国族这个单一伦理空间的道德观念。 这一改造在中国现代伦理学史上具有相当的典型性，使儒家传统中属于美好生活之多重空间的诸多美德在现代不断地被各种版本的民族主义加以重述。而且从目前来看，这样的思路仍然被一些试图将儒家传统与马克思主义结合起来的学者所采纳。沦为民族文化的一部分，且只在国族建构的层次上理解传统，意味着儒家思想中包含的普遍价值无法得到认可，或者说，衡量儒家思想是否具有普遍价值的标准必须是以西方的普遍价值为鹄的。鉴于这些因素，将具有普世情怀的儒家传统从民族主义化的现代宿命中解放出来，就是真正重要的问题。
其次，贝淡宁似乎预先假定了儒家思想与民族主义是一种外在关系，实际上，必须注意到，一种内在于儒家思想的民族主义是可能的。我们知道，夷夏之辨是古代儒家的一个核心思想。夷夏之辨有三重含义：种族意义、地理意义和文教意义。那么，应当如何理解夷夏之辨的种族意义呢？我曾对此有较详细的说明：“实际上只有在一种情况下，夷夏之辨的种族意义才可能被凸显出来。这就是异族入主华夏，但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下，文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分，可以说，这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义，又表现为政治民族主义。特别是，当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候，夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式凸显出来，表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然，这种政治民族主义是反抗性的民族主义，其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除，这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。所以，所谓的华夏中心主义，实际上意味着一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想，而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。只有当这一文教理想因异族的侵略受到威胁的时候，华夏中心主义才表现为一种民族主义，且这种华夏民族主义要么是一种文化民族主义，要么是一种反抗性的政治民族主义，或者说是一种反种族主义的民族主义。” 或者借用以赛亚•伯林的那个着名的说法，民族主义实际上是一根“压弯的树枝”，其产生首先是因为外力的作用。中国的民族主义也不例外。近代以来中国遭受列强入侵的实际处境是中国民族主义兴起的重要因素，这自不待言；就是近十年来的民族主义情绪，也与西方——作为中国的强大他者——的态度和行为有直接关系：以美国为代表的西方基督教国家对待伊斯兰世界的做法惊醒了很多中国人的美梦，而与重新认识西方世界相平行的一个思想变化就是民族主义情绪的觉醒；1999年中国驻前南大使馆被炸事件可能在西方人的视野中并不重要，但我知道很多中国学者就在这一事件之后改变了立场。
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
二、儒学对中国传统法律影响的利弊
儒家思想对中国封建法律的积极影响是显而易见的，它向来主张“礼主刑辅”，使法律与思想教育，道德感化紧密结合，并且儒家主张阿“礼乐刑政”并举，这些对我们今天建设自己的法律体系都有深刻影响。而且儒家一直教导人们经世致用，有一种“天下为公”的无私精神和“先忧后乐”的奉献精神，这些都是我们应当继承的瑰宝。
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。